Наимы тахир драгоценная собственность

Мохаммед Йылмаз: «Жизнь мусульманской женщины пронизана лицемерием и обманом»

В Нидерландах вышла книга о сексуальных переживаниях женщин-мусульманок. «Пока он, сидя на мне верхом, давал волю собственной мужественности, я была в состоянии думать только об одном: «Только бы пошла кровь, только бы пошла кровь!» Я надеялась, что он посильнее войдет в меня, и кровь хлынет наружу, красными ручейками. Прямо как в фильме «Убить Билла», который мы недавно брали напрокат, где кровь, как из душа, лилась из отрубленных рук и ног. Я надеялась, что моя белая нижняя юбка, которая была все еще на мне, расстегнутая посередине, окажется в красных пятнах – доказательствах моей чистоты». — Это отрывок из новой книги Наимы Тахир «Драгоценная собственность», который она зачитала в эфире популярной вечерней телепрограммы NOVA .

Голландка пакистанского происхождения, она родилась в Англии, по образованию — юрист, в настоящее время живет и работает в Страсбурге. Соратница и сверстница бесстрашной амазонки, депутата нидерландского парламента Айан Хирши Али и еще нескольких мусульманских феминисток двадцать первого века, иммигранток из Сомали, Марокко, Египта, тридцатипятилетняя Наима Тахир сама с трудом избежала насильственного замужества. В своих многочисленных статьях на страницах ведущих голландских газет, она подробно описала, насколько тяжело ей было предать многовековые традиции почитания воли родителей, по сути, порвать с ними прежние отношения ради свободы распоряжаться собственным телом и временем — свободы, которую коренные жители Нидерландов уже привыкли воспринимать как должное.

Наима Тахир выбрала не лицемерие, а сопротивление

Рассказывает Наима Тахир: «Родители подыскали мне мужа, но я воспротивилась. Я сказала, что меня такой вариант не устраивает, я хочу рисковать, хочу влюбляться, сама, в конце концов, выбрать партнера для замужества».

Книга «Драгоценная собственность» — это три новеллы о трех разных мусульманках. В первой новелле двенадцатилетняя героиня вступает в секретную любовную связь со своим взрослым дядей. Впоследствии оказывается, что среди ее многочисленной родни нет ни одного человека, с кем она могла бы поделиться своей страшной тайной. Вторая героиня Наимы Тахир — это взрослая опытная женщина, которой во время первой брачной ночи приходится пойти на лицемерную уловку — принять «таблетку завтрашнего дня», чтобы вызвать кровотечение. По словам автора, небезвредные манипуляции с таблетками, равно как и операции по восстановлению девственной плевы – обычное дело в консервативных семьях.

«Это обычная стратегия для женщины, тайком нарушившей общепринятый уклад, — постараться предстать девственницей перед мужем, — продолжает Наима Тахир. — В книге я хотела прежде всего показать, как, несмотря на жесткие ограничения, женщина все равно стремится использовать любую возможность самовыражения, свободы, пусть даже в отведенных ей традициями рамках. Это обратная сторона медали в жизни женщины в традиционном обществе. Многие из них изучают свое тело, приобретают сексуальный опыт, просто они не делают это открыто».

«Дело здесь не в исламе как таковом»

И, тем не менее, в книге Наимы Тахир женщины выбирают не сопротивление, как сама автор, а лицемерие и обман. «И дело здесь не в исламе как таковом», — заявил в интервью аналитическому журналу De Groene Amsterdammer создатель молодежного центра социальной поддержки имам Мохаммед Йылмаз. По его словам, проблемы в большинстве мусульманских семей сегодня — это те же проблемы, которые возникали в довоенных крестьянских семьях коренных голландцев. Иными словами, конфликт невежественных родителей и более образованных, с более широким кругозором детей, которые не находят поддержки внутри общины. Так, например, часты случаи психосоматических расстройств среди девушек из консервативных семей, которые вынуждены тайно обращаться за помощью в кризисные центры. Из примерно пятисот служащих в Нидерландах имамов, хорошим голландским владеют только сорок. Тем временем, брак с гражданином страны Евросоюза котируется по-прежнему высоко, и не иссякает импорт нелюбимых, запуганных и зависимых невест в Голландию. Героиня последней новеллы Наимы Тахир находит мазохистское удовольствие в подчинении мужу.

В Нидерландах вышла книга о сексуальной жизни местных мусульманок

Программу ведет Надежда Перцева. Принимает участие корреспондент Радио Свобода в Амстердаме Софья Корниенко.

Надежда Перцева: В Нидерландах вышла книга о сексуальной жизни местных мусульманок. Ее автор — одна из ключевых фигур так называемых мусульманских феминисток, которые борются за реализацию всей полноты прав для женщин, исповедующих ислам. Книга вызвала неоднозначную реакцию. Некоторые даже сравнили новую книгу с документальными фильмами режиссера Тео ван Гога, убитого мусульманским фанатиком.

Наима Тахир : Пока он на мне верхом давал волю собственной мужественности, я была в состоянии думать только об одном: только бы пошла кровь, только бы пошла кровь! Я надеялась, кровь хлынет красными ручейками, прямо как в фильме «Убить Билла», который мы недавно брали напрокат, где кровь, как из душа, лилась из отрубленных рук и ног. Я надеялась, что моя белая нижняя юбка, которая была все еще на мне, расстегнутая посередине, окажется в красных пятнах — доказательствах моей чистоты.

Софья Корниенко: Писательница Наима Тахир зачитала отрывок из своей новой книги «Драгоценная собственность» в эфире популярной вечерней телепрограммы «Нова». Голландка пакистанского происхождения, она родилась в Англии, по образованию — юрист, в настоящее время живет и работает в Страсбурге. Соратница и сверстница бесстрашной амазонки, депутата нидерландского парламента Айан Хирши Али и еще нескольких мусульманских феминисток XXI века, иммигранток из Сомали, Марокко, Египта, 35-летняя Наима Тахир сама с трудом избежала насильственного замужества. В своих многочисленных статьях на страницах ведущих голландских газет она подробно описала, насколько тяжело ей было предать многовековые традиции почитания воли родителей, по сути, порвать с ними прежние отношения ради свободы распоряжаться собственным телом и временем — свободы, которую коренные жители Нидерландов уже привыкли воспринимать как должное.

Наима Тахир : Родители подыскали мне мужа, но я воспротивилась. Я сказала, что меня такой вариант не устраивает, я хочу рисковать, хочу влюбляться, сама, в конце концов, выбрать партнера для замужества.

Софья Корниенко: «Драгоценная собственность» — это три новеллы о трех разных мусульманках. В первой новелле 12-летняя героиня вступает в секретную любовную связь со своим взрослым дядей. Впоследствии оказывается, что среди ее многочисленной родни нет ни одного человека, с кем она могла бы поделиться своей страшной тайной. Вторая героиня Наимы Тахир — это взрослая опытная женщина, которой во время первой брачной ночи приходится пойти на лицемерную уловку — принять «таблетку завтрашнего дня», чтобы вызвать кровотечение. По словам автора, небезвредные манипуляции с таблетками — обычное дело в консервативных семьях.

Наима Тахир : Это обычная стратегия для женщины, тайком нарушившей общепринятый уклад, — постараться предстать девственницей перед мужем. В книге я хотела прежде всего показать, как, несмотря на жесткие ограничения, женщина все равно стремится использовать любую возможность самовыражения, свободы, пусть даже в отведенных ей традициями рамках. Это обратная сторона медали в жизни женщины в традиционном обществе. Многие из них изучают свое тело, приобретают сексуальный опыт, просто они не делают это открыто.

Софья Корниенко: И, тем не менее, в книге Наимы Тахир женщины выбирают не сопротивление, как сама автор, а лицемерие и обман. И дело здесь не в исламе как таковом, заявил в интервью аналитическому журналу «Дэ Хрунэ Амстердаммер» создатель Молодежного Центра социальной поддержки, имам Мохаммед Йильмаз. По его словам, проблемы в большинстве мусульманских семей сегодня — это те же проблемы, которые возникали в довоенных крестьянских семьях коренных голландцев. Иными словами — конфликт невежественных родителей и более образованных, с более широким кругозором детей, которые не находят поддержки внутри общины. Так, например, часты случаи психосоматических расстройств среди девушек из консервативных семей, которые вынуждены тайно обращаться за помощью в кризисные центры. Из примерно 500 служащих в Нидерландах имамов хорошим голландским владеют только сорок. Тем временем, брак с гражданином страны Евросоюза котируется по-прежнему высоко, и не иссякает импорт нелюбимых, запуганных и зависимых невест в Голландию. Героиня последней новеллы Наимы Тахир находит мазохистское удовольствие в подчинении мужу.

  • В книжной версии

    Том 32. Москва, 2016, стр. 557-578

    Скопировать библиографическую ссылку:

    ТУ́РЦИЯ (Türkiye), Ту­рец­кая Рес­пуб­ли­ка (Türkiye Cumhuriyeti).

    Арабские поэты и народная поэзия (fb2)

    — Арабские поэты и народная поэзия 587K, 185с. (скачать fb2) — Ольга Борисовна Фролова

    Использовать online-читалку «Книгочей 0.2» (Не работает в Internet Explorer)

    О. Б. Фролова АРАБСКИЕ ПОЭТЫ И НАРОДНАЯ ПОЭЗИЯ Поэтическая лексика арабской лирики

    Памяти моей матери Прасковьи Ильиничны Стожковой посвящаю

    Арабская лирическая поэзия прошла долгий и славный путь. Она оказала существенное влияние на поэзию европейскую. Великий Пушкин проницательно заметил, что мавры внушили европейской поэзии «исступление и нежность любви, приверженность к чудесному и роскошное красноречие востока» [112, с. 37]. «Арабская литература,— писал английский исследователь Гибб,— подобно большинству великих литератур мира, ворвалась в жизнь могучим потоком поэзии» [38, с. 18]. С глубокой древности арабская поэзия передавалась изустно [95], и первый этап ее развития остается скрытым. В VI в., о котором имеются сведения, она предстает уже вполне сложившейся, в полном расцвете после долгого пути развития.

    Письменная фиксация поэтических памятников арабов началась два столетия спустя, в середине VIII в. Крупнейшие памятники доисламской поэзии — муаллаки [220] — стихотворения самых значительных поэтов древней Аравии. Характерным жанром арабской поэзии была касыда, любовный зачин которой — насиб — явился основой для развития любовной лирики в арабской поэзии. Наиболее яркими представителями любовной лирики омейядской эпохи были Омар ибн Абу Рабиа (644 — ок. 718) — «Дон Жуан Мекки, Овидий Аравии и Востока» [38, с. 35] и Меджнун — певец трагической любви. Потом прославились узритские поэты, воспевавшие платоническую любовь.

    В аббасидский период появились новые темы, связанные с утонченной городской жизнью, и особый стиль, украшенный большим количеством поэтических фигур. Его признанным главой был Абу Нувас (род. в промеж. 747—762 — ум. ок. 814). С X в. начинает бурно развиваться суфийская поэзия, в которой воспевается мистическая любовь к богу, часто выражаемая в чувственных образах, так что не всегда возможно отличить религиозные стихотворения от любовных. Среди суфийских поэтов блестящим поэтическим дарованием обладали знаменитый арабо-испанский философ-мистик Мухйи ад-Дин ибн Араби (1165—1240) и величайший арабский поэт-мистик из Египта Омар ибн ал-Фарид (1181—1235), поэмы которого сохраняют форму, сюжеты, образы любовной лирики арабов. Региональная поэзия арабов ярко представлена стихами «мусульманского трубадура» Ибн Кузмана (ок. 1080—1160), вызвавшего к жизни новый изящный стиль романской поэзии [38, с. 96].

    Период с XIII-XIV по XVIII в. многие ученые считают эпохой упадка в экономической, общественной и культурной жизни арабских стран, однако полностью такое утверждение принять нельзя, поскольку именно эти века приносят оживление народного творчества арабов и триумфальное шествие арабского языка по многим странам мира. Арабские филологи относятся к народной, любимой массами, литературе [1] — с высокомерным презрением, не уделяя ей почти никакого внимания. Как писал акад. А. Е. Крымский, известный историк А. Мюллер, коснувшись «мертвенного замерзания на поле классической арабской литературы» этого периода, подчеркнул, что из-под ее леденящего покрова все же пробиваются на свет «весенние фиалки народного творчества, пословицы и полутрогательные, полунаивные песенки», такие сборники, как «Тысяча и одна ночь», «Повесть про Бейбарса», и метко заключил: «Ученые арабы взирают с неизмеримым презрением на эту народную литературу — глупцы, не знающие, насколько половина больше целого» [79, с. 91].

    Новые веяния в арабской литературе, связанные с европейским влиянием, относятся к XIX-XX вв. В лирической поэзии этого времени прославились имена поэтов-романтиков: тунисца аш-Шабби, египтян Али Махмуда Таха [248] и Ахмеда Рами, суданских поэтов суфийского направления и народных поэтов различных арабских стран.

    Предлагаемая работа посвящена анализу типичных и устойчивых лексических единиц арабской любовной и пейзажной, а отчасти и философской медитативной лирики.

    По вопросу о поэтической лексикологии и лексикографии русского и западноевропейских языков имеется сравнительно большое число работ современных исследователей. Значительное внимание уделяется составлению словарей языка отдельных поэтов, специальных конкордансов, которые незаменимы при изучении творчества писателя [107, с. 15-34]. Меньший интерес у лексикографов вызывает изучение словаря фольклорных произведений. Лексика арабской поэзии специально почти не исследовалась [с. 60].

    В арабских поэтических текстах легко выделяются некоторые семантико-стилистические группы слов, которые повторяются в различных вариантах и модификациях почти во всех лирических стихотворениях жанра газаль (любовное стихотворение). Единицы этих групп представляют собой ключевые, узловые слова, создают канву, на которой строится произведение. Попытки установления таких ключевых слов, постоянно повторяющихся формул, типичных ситуаций предпринимались исследователями и ранее [97; 199, с. 462; 159, с. 33-45, 126-134]. Так, известный «Словарь египетских обычаев, традиций и речений». (1953) Ахмеда Амина содержит среди своих статей одну, которая называется «К̣а̄мӯс ал-х̣убб», т. е. «Словарь любви». «Большинство песен у египтян — о любви,— поясняет автор.— Для выражения чувства любви имеется словарь, в котором содержится много определенных слов, таких, как х̣убб — любовь; хаджр — расставание; вис̣а̄л — любовная связь; д̣ана̄ — томление, болезнь, мучение, сердце, душа; к̣алб — сердце; ‘аз̱ӯл — порицающий, разлучник, соперник; т̣ӯл ал-лейл — всю ночь; т̣айф ал-х̮айа̄л — образ в мечтах, видение; лик̣а̄’ — встреча и т. д.» [199, с. 462]. Иначе говоря, народное творчество египтян стихийно выделяет особую группу вокабул, специальных словосочетаний и оборотов речи, характерных для лирической поэзии, преимущественно любовной. Ахмед Амин называет ряд единиц из этого лексикона, обособленных в языковом употреблении и представленных в одном функционально-стилистическом слое языка.

    Если Ахмед Амин говорит о поэтическом языке народных песен, то современная египетская исследовательница-литературовед Нимат Ахмед Фуад подвергает анализу язык крупнейшего современного лирика Ахмеда Рами — патриарха арабской поэзии романтического направления, певца любви и юности, многие из стихотворений которого были положены на музыку и превратились в народные песни. Составленный ею «словарь любви» Ахмеда Рами насчитывает 181 единицу, к которым добавляется 25 единиц из так называемого «словаря природы» [277, с. 92-95]. «Его словарь,— пишет Нимат Ахмед Фуад,— ограничен. Это явление объясняют небольшим запасом слов поэта. Некоторым даже угодно сравнивать его с шахматистом или игроком в домино, у которого одни и те же неизменные фигуры или кости; он соединяет их и располагает в различных ситуациях, но сами-то они раз и навсегда установлены» [277, с. 92]. Исследовательница перечисляет все эти немногочисленные вокабулы, содержащиеся в словаре поэта.

    Таким образом, представление о поэтическом языке арабской любовной (к̣а̄мӯс ал-х̣убб) и пейзажной (к̣а̄мӯс ат̣-т̣абӣ‘а) лирики как о своеобразном слое лексики четко установлено в народном сознании. Вокабулы этого поэтического словаря повторяются в различных сочетаниях, особенно в популярных песнях, сотни и тысячи раз. Этот факт наводит на мысль о тривиальности таких произведений. Ливанский еженедельный журнал «ал-Ах̮ба̄р» («Известия») подверг критике поэтов-эпигонов, которые ни на йоту не отступают от закрепленных традицией тем и языковых клише, от стандартного набора слов из «словаря любви». Указывая на внимание народа к творчеству поэтов, затрагивающих актуальные политические и социальные вопросы, журнал подчеркивает, что в настоящее время людей нельзя отвлечь от насущных проблем песнями «жестокости и разлуки» («с̣адд ва хиджра̄н»), которые фабрикуют современные эпигоны от искусства [207]. Словосочетание «с̣адд ва хиджра̄н» присутствует почти во всех арабских стихах о любви в разные эпохи: в «Кита̄б ал-аг̣а̄нӣ» («Книге песен») Абу-л-Фараджа ал-Исфахани (X в.), в произведениях поэтов средневековой Испании Ибн Кузмана и Ибн Зейдуна, у современных поэтов и в народной поэзии арабов Ирака, Египта, Судана, Туниса.

    Несмотря на очевидную известность и распространенность подобной лексики, она весьма редко привлекала внимание лексикографов. Ни арабские толковые, ни двуязычные словари арабского и европейских языков не содержат многих значений тех или иных единиц этого лексикона. Например, многотомный средневековый словарь «Лиса̄н ал-‘араб» («Язык арабов») [194] или сравнительно новый арабско-английский словарь Лейна [176] не учитывают значения «соперник» слов ‘аз̱ӯл, рак̣ӣб, ва̄шӣ; значений «сердце», «душа» слова д̣ана̄; значения «изменник» слова ма̄йил; значения «любимая» слов сӣд-ӣ, са̄да̄т-ӣ, х̣аба̄йиб-ӣ; значения «радость» слова с̣афа̄, не говоря уже о значениях целых словосочетаний: к̣атӣл ал-г̣ара̄м — «жертва любви», «влюбленный» вместо «убитый любовью»; г̣усн ал-ба̄н — «стройная девушка» вместо «ветка ивы»; на̄р-ӣ — «горе мне!» вместо, «мой огонь»; к̣исма ва нас̣ӣб — «по воле судьбы», «как решит судьба» вместо «судьба и доля» и т. п. А ведь «Лиса̄н ал-‘араб» при толковании слов приводит многочисленные примеры из поэтических произведений. Что же касается словаря X. К. Баранова, то уже из предисловия И. Ю. Крачковского к нему ясно, что подобные значения слов и словосочетаний в нем искать бесполезно. «Уделяя достаточное внимание прозаической художественной литературе,— пишет Крачковский,— Словарь должен был отказаться от эксцерпирования в сколько-нибудь значительных размерах современной поэзии» [75, с. 14]. И только некоторые из таких слов и их значений можно найти в «Дополнении к арабским словарям» Дози [169].

    Смотрите так же:  Как написать заявление без содержания на 1 день

    Очевидное наличие такого поэтического словаря и даже известность его приблизительного состава при недостаточной разработке его в лексикографических трудах заставляют обратиться к рассмотрению особенностей устойчивой поэтической лексики арабской лирики, чтобы выяснить, к каким семантико-стилистическим группам принадлежат ее единицы, и дифференцировать их общеязыковое и поэтическое употребление. В качестве материала исследования привлечены поэтические произведения арабов разного характера: фольклорные из Египта, Ирака, Ливана, Сирии, Судана, Туниса; авторские, созданные на диалектах в подражание фольклорным; литературные средневековые и современные, светские и религиозные суфийские. Анализу подвергнуты не только прославленные, признанные произведения, но также и мало изученные. Так, рассматриваются народные песни: египетские — маввали Йусуфа ал-Магриби XVI-XVII вв. [75; 90], маввали, сохраненные в рукописи восточного отдела библиотеки Ленинградского университета и относящиеся приблизительно к началу прошлого века [115; 152], маввали, записанные и сочиненные Шейхом Тантави также в прошлом веке [183], песни бродячих певцов, опубликованные Бурианом по рукописи, обнаруженной в Каире [165]; иракские — песни прошлого века в издании Захау [179] и нового времени по сборнику «Багдадский мавваль» Абд ал-Карима ал-Аллафа [239]; палестинские [168]; сирийские — заджали Омара ал-Маххара XIII-XIV вв. [73]; тунисские [228]; рассмотрен также сборник песен разных арабских стран Симона Жаржи [174]; средневековая лирика изучается по поэтической антологии X в. «Кита̄б ал-аг̣а̄нӣ» («Книга песен») Абу-л-Фараджа ал-Исфахани [196], содержащей стихи Меджнуна, Абу Нуваса [см. также 197] и др., по отдельным сборникам или диванам поэтов: Омара ибн Абу Рабиа [250], Мухйи ад-Дина ибн Араби [274]; новая — по собраниям стихов современных поэтов [см. 188, 189, 190, 191, 192, 193, 200, 203, 204, 248]. Для просмотра привлечены также словари: «Лиса̄н ал-‘араб» [194], арабско-английский словарь Лейна [176], «Дополнение к арабским словарям» Дози [169], арабско-русский словарь X. К. Баранова [22], арабско-английский словарь египетского разговорного языка Спиро [181], «Словарь народного говора Судана» Ауна аш-Шарифа Касима [253] и др.

    Цель данной работы — установить общие закономерности функционирования специальной поэтической лексики в лирических произведениях, созданных в разное время поэтами разных арабских стран, степень близости их поэзии и наличие преемственности и устойчивости традиций, проследить системные связи между способом выражения и идейным содержанием произведений, выделить основные лексические единицы и подготовить материалы для специального словаря арабской лирики.

    Выделение и изучение специальной поэтической лексики, которая отражает реально существующее положение в арабской поэзии, важно для выявления психологической и философской системы смысловых ассоциаций и для стилистического анализа арабской лирики. Кроме того, поскольку основой исследования являются семантико-стилистические группы слов, то их сопоставление с соответствующими единицами русского языка представит материал и для двуязычных русско-арабских словарей. Установление базисной лексики арабской лирической поэзии оказывается полезным также для более полного понимания основного круга идей, присущих арабскому поэтическому сознанию.

    При анализе лексики арабской лирической поэзии выявляется набор стандартных тем и ситуаций, а следовательно, и базисных вокабул и понятий, которые составляют целостное единство и представляют собой определенную систему. Базисные, ключевые слова арабской лирической поэзии можно разбить на шесть семантико-стилистических групп:

    1. Любовь (чувство любви).

    2. Предмет любви и его атрибуты.

    3. Лирический герой и его атрибуты в печали и радости.

    4. Антагонист лирического героя, вредитель, недоброжелатель, соперник, изменник.

    5. Помощники лирического героя, врачеватели, посланники.

    6. Фон любви, пейзаж, природа [2] .

    В каждой группе перечисляются узловые слова, указываются возможные модификации понятий, приводится иллюстративный материал в виде отрывков из поэтических текстов фольклорного и литературного происхождения. Первая часть работы посвящена описанию лексико-семантических групп арабской лирической поэзии, вторая содержит анализ творчества ряда поэтов и разбор произведений, в основном мало исследованных до настоящего времени, в связи с употреблением описанной в первой части лексики, что должно представить дополнительный иллюстративный материал.

    Часть I Арабские поэты и народная поэзия. Особенности лексики лирических произведений

    Поэтическая лексика произведений Ахмеда Рами Проблема народности, традиций и новаторства

    Исследуя поэтическую лексику в произведениях современных арабских поэтов, можно наблюдать как сохранение традиционности, использование ими образных средств, уходящих корнями в глубь веков, так и элементы новаторства, связанного с потребностью выразить чувства, созвучные эпохе. Вместе с тем лексика и традиционных, и новаторских произведений сохраняет относительное единство. Проблема традиций и новаторства связана с вопросом о народности творчества того или иного поэта см. [255а].

    Творчество египетского поэта Ахмеда Рами (род. в 1892 г.) постоянно привлекало и привлекает к себе внимание критиков и литературоведов. Интересной работой, подводящей как бы итог высказываниям критики, является книга арабской исследовательницы Нимат Ахмед Фуад «Ахмед Рами. Повесть о поэте и песне» [277], опубликованная в Каире в июне 1973 г. Ее автор относит Ахмеда Рами к поэтам романтического направления [277, с. 92], подчеркивая изысканность и аристократизм его творчества и противопоставляя его реалистическому направлению египетской поэзии, которое она называет народным искусством (ал-фанн аш-ша‘бӣ) или народностью (аш-ша‘биййа) [277, с. 136-137]. В противоположность этому мнению автор предисловия к «Дивану» поэта Салих Джаудат упрекает Ахмеда Рами в «чрезмерной» народности, говорит о своем неприятии этой особенности творчества поэта: «Я не любил в своей жизни ни одного поэта так, как я любил Рами, и я не воевал в своей жизни с каким-либо поэтом так, как я воевал с Рами… Ведь он растратил цвет своей жизни в сочинении песен на народном языке, разновидности заджаля» [229, с. 7]. Критик предельно ясно обнаружил причины своего несогласия с поэтом — это «сочинение им песен на народном языке», приверженность к народному искусству, хотя Салих Джаудат и признает, что поэт поднял заджаль от низов к вершинам. В чем же проявляется народность поэзии Ахмеда Рами, с одной стороны, и аристократизм — с другой?

    Н. А. Фуад утверждает, что «яснее всего противоречие между романтизмом и народностью проявляется в лексике». Она подчеркивает, что Рами избегает простонародных выражений и слов и выбирает слова, приятные слуху образованных людей, «выбирает лексику, включающую в себя слова т̣айф, х̮айа̄л, которая нравится его поклонникам из образованных людей» [277, с. 136-138]. Действительно, слова т̣айф «призрак, видение, тень, образ» и х̮айал «возражение, мечта, фантазия, иллюзия» употребляются в старой арабской поэзии, являясь одним из ее традиционных образов [3] . Встречаются они в памятнике X в. «Кита̄б ал-аг̣а̄нӣ» Абу-л-Фараджа ал-Исфахани: «Поистине, когда приходит образ в мечтах (т̣айф ал-х̮айа̄л), он возбуждает мою страсть и вызывает тревогу» [196, т. 1, с. 301]. Советская исследовательница образной системы классической арабской литературы Б. Я. Шидфар вполне справедливо пишет, что «наибольшее число традиционных персонажей имеется в жанре газал, который мы отмечали как наиболее «драматизованный» или «сюжетный» жанр арабской классической поэзии. Основной персонаж здесь — влюбленный (отождествляющийся с персонажем поэта), «юноша, исхудавший от любовного недуга», проливающий постоянно слезы, ночью он «следит взором за звездами», «бессонница изъязвила его веки», и если на время его муки утихают, то «явившееся в ночи видение любимой» (т̣айф) или «воспоминание о любимой» возобновляют его страсть. Он ждет весточки от возлюбленной, упрекает ее за «холодность» (джафа), «отказ» (садд)» [158, с. 218].

    Однако следует заметить, что эта лексика вовсе не чужда народной арабской поэзии. Приведем следующие примеры:

    1) Из собрания песен бродячих уличных певцов Каира XVI в.:

    «Как подует восточный ветер и заблистают грозы, вспоминаю счастливое время, время любви. Миновали те ночи и дни, исчезли, как милый призрак, мираж и мечта (т̣айф ал-х̮айа̄л)» [166, с. 120].

    2) Из собрания народных маввалей (по рукописи Ленинградского университета) (начало XIX в.):

    «Ах! Вот видение любимой (т̣айф) явилось мне во сне» [116, с. 9].

    Известный египетский историк и фольклорист нашего времени Ахмед Амин включил эти слова в свой «Словарь египетских обычаев, традиций и речений» [199, с. 462].

    Для выяснения, какая лексика в произведениях Рами восходит к народной песне, а какая к высоким классическим образцам, полезно провести сравнение его стихотворений с образцами арабской любовной лирики — народной, просторечной и литературной.

    У Рами часто встречаются:

    1) словосочетание на̄р ал-х̣убб «огонь/пламя любви» в различных модификациях семантико-синонимического ряда — «любовь», «страсть», «печаль»: на̄р ал-ашва̄к̣ «огонь страстей» [200, с. 290]; на̄р ал-ваджд фӣ думӯ‘-ӣ «в моих слезах пламя страсти» [200, с. 325]; ди на̄р х̣убб-ак ганна «огонь любви к тебе — рай» [200, с. 345]; иштакат рӯх̣-ӣ мин на̄р шуджӯн-ӣ «моя душа стонала от огня моих печалей» [200, с. 328]. Это же словосочетание мы находим в тунисских народных песнях: лейса ли на̄р ал-хав̄а х̮умӯд «огонь любви не погаснет» [228, с. 219]; в песнях бродячих певцов Каира XVI в.: ана̄ мах̣рӯк̣ би на̄р ал-джава̄ «я горю в пламени страсти» [165, с. 139]; в народных маввалях (по рукописи Ленинградского университета): аба̄т сахра̄н атак̣алла̄ би на̄р х̣убб-ак «я не сплю, сгорая в огне любви к тебе» [115, с. 18]; в заджалях Омара ал-Маххара: к̣алб-ӣ ‘ала̄ на̄р хава̄-х йатак̣алла̄ «мое сердце горит, объятое пламенем любви к нему» [72, с. 182];

    2) словосочетание садд ва хиджран «жестокость и разлука»: адӯк̣ ал-мурр фӣ х̣убб-ӣ би-ка̄с с̣адд-ак ва хиджра̄н-ак «я вкушаю горечь моей любви из чаши твоей жестокости и разлуки с тобой» [200, с. 325]. Оно встречается и в народных маввалях, записанных Шейхом Тантави в XIX в.: йа хантара̄ ва-л-хиджра̄н ‘ан с̣аббак «ах, жестокость и разлука с любимой» [183, с. 182];

    3) лексические единицы, связанные с глаголом джафа̄ «оставлять, покидать, быть жестоким, суровым, холодным»: алӣф-у джа̄-фӣ-х «друг его холоден с ним» [200, с. 275]. Их можно встретить в народных маввалях (по рукописи Ленинградского университета): ал-х̣абӣб джа̄фӣ-к «любимый холоден с тобой» [116, с. 7]; в «Книге песен» X в.: «Ах, голубь рощи, почему ты плачешь? Ты разлучен с любимым или любимый холоден с тобой (джафа̄-ка х̣абӣб)?» [196, т. 2, с. 72];

    4) словосочетания кутр ал-‘аз̱а̄б, кутр ан-наух̣, кутр ан-нува̄х̣ «сильное мучение», «сильное рыдание» [200, с. 304-306]. Не менее часто встречаются они в поэзии разных арабских стран — в тунисских народных песнях: йа кутр ‘аз̱а̄б-ӣ мин ал-‘айн ас-сӯд «о, моя горькая мука из-за черных очей» [228, с. 253]; в песнях каирских бродячих певцов XVI в.: «сильным рыданием (кутр ан-нува̄х̣) я разбудил твоих соседей» [163, с. 140];

    5) оборот джара̄ дам’-ӣ «текли мои слезы»: дам’-ӣ ‘ала̄-л-х̮удӯд джа̄рӣ «мои слезы текут по щекам» [200, с. 283]; джа̄ра̄ дам‘-ӣ мин фарт ханин-и «слезы мои текут от нежности чрезмерной» [200, с. 227]. Его можно найти в тунисских народных песнях: дам‘-ӣ джа̄ра̄ ‘ала с̣ах̣н х̮адд-ӣ ка-л-мат̣ар «мои слезы текли по (блюдцу моей щеки как дождь» [228, с. 197]; в песнях каирских бродячих певцов XVI в.: дам‘-ухум джа̄рӣ шабӣх ал-бих̣а̄р «их слезы текут как моря» [228, с. 8]; в народных маввалях начала прошлого века (по рукописи Ленинградского университета): джарат лаха̄ бих̣а̄р дам‘-ӣ «из-за нее текли моря моих слез» [115, с. 5]; в «Книге песен» X в.: джара̄ дам‘-ӣ фа хаййаджа шуджӯн-ӣ «мои слезы текли и проснулась печаль» [196, т. 2, с. 400-402];

    6) словосочетания типа надӣм ал-х̣айа̄т «сотрапезник, товарищ жизни» [200, с. 322], надӣм ар-рӯх̣ «душевный друг», «товарищ души» [200, с. 243], надӣм шаква̄-х «товарищ по жалобе на него» [200, с. 275], ка̄с ас-с̣адд ва-л-хиджра̄н «чаша жестокости и разлуки» [200, с. 325], ка̄с ал-муда̄м «чаша вина» [200, с. 243], ка̄с ал-хава̄ «чаша любви» [200, с. 278]. Они встречаются и в народных песнях разных арабских стран — в тунисских народных песнях: йа надӣм-ӣ ла талум-нӣ фа-ск̣и-нӣ ва- шраб ва ганни «о сотрапезник мой, не порицай меня, а напои, пей и сам и пой песни» [228, с. 308]; в песнях каирских бродячих певцов XVI в.: ва‘алей-на̄ да̄рат ку‘ӯс ал-хана̄ «и нас не обнесли чашей счастья» [163, с. 10]. Большое количество подобной лексики можно найти и в стихах Абу Нуваса (VIII-IX вв.), воспевавшего любовь и вино.

    Из этих примеров, число которых можно увеличить, ясно видно, что лексические средства Рами существенно не отличаются от тех, которые постоянно встречаются в народной песенной лирике — заджалях, маввалях, мувашшахах, даурах. Вместе с тем очевидно, что подобная лексика характерна и для жанра газал классической арабской поэзии. Эта особенность и делает стихи Рами, с одной стороны, изысканными и литературными, с другой — понятными и привлекательными для народа, особенно для среднего класса.

    Следовательно, говорить об отсутствии в его стихах народности нельзя.

    С проблемой народности творчества Рами связан и подход к оценке его эстетических воззрений. На Арабский Восток, который в XIX в. оказался добычей империалистических держав, явления, характерные для мировой литературы нового времени, пришли позже, хотя сама она формировалась не без влияния средневековой арабской культуры. Здесь можно вспомнить слова акад. И. Ю. Крачковского по поводу арабского исторического романа: «В свое время арабские романы средневековья оказали влияние не только через Испанию, но и путем тех же крестовых походов на развитие средневекового рыцарства, оказали и непосредственное влияние на рост в Европе этой ветви литературы, но среди арабов ее развитие дальше не пошло, и современный исторический роман представляет здесь не столько органический рост арабского романа средневековья, сколько пересаженное с европейской почвы растение. Здесь повторилась та же картина, которая наблюдается повсеместно на Востоке в передаче сюда европейской культуры, немало обязанной в средние века арабской» [73, с. 25].

    На Арабском Востоке в новое время наблюдается переплетение различных европейских литературных направлений, их ускоренное развитие, а также сильное воздействие на них своего литературного наследия, его модернизация. В конце XIX — начале XX в. для арабской культурной жизни был характерен период, который советской исследовательницей А. А. Долининой определяется как «эпоха Просвещения» (1870—1914 гг.) [45]. В Египте начало XX в. характеризуется расцветом творчества таких деятелей, как ал-Манфалути (1876—1924) и Мустафа Кямил (1874—1908), трибун Египта, борец за национальное освобождение. В поэзии этого периода царит новое классическое направление (неоклассицизм), представленное Исмаилом Сабри (1854—1923), Ахмедом Шауки (1868—1932), Хафизом Ибрахимом (1871—1932), сентиментальное направление и предромантизм во главе с Халилем Мутраном (1872—1949) и Абд ар-Рахманом Шукри (1886—1958) [163]. Романтизм в современном понимании в египетской поэзии формируется несколько позднее — к началу 30-х годов XX в. Вместе с тем там продолжается взаимодействие и взаимопроникновение различных направлений, одновременное влияние и западной, и древней, и средневековой арабской поэзии, обладающей богатейшими традициями. Западная поэзия, много позаимствовав у арабов в средневековье, в XIX-XX вв. в модифицированном виде передала это на Арабский Восток вновь. Таким образом, можно сказать, что новую арабскую поэзию питает древняя и средневековая поэзия арабов как в традиционном, так и в модифицированном через европейскую виде, и современная ей западная литература.

    Начало поэтической деятельности Ахмеда Рами относится к 1917 г., второе издание его дивана — к 1920 г., а третье — к 1925 г. Раннее творчество поэта опирается на средневековую суфийскую и андалусскую поэзию, а также на европейский предромантизм, в истоках которого лежат идеи арабской суфийской поэзии. Для предромантизма характерно обращение к чувству, к народному творчеству, где наиболее непосредственно выражено это чувство, поэтизация природы, интерес к фольклору и прошлому своего народа, его идеализация. В творчестве Рами предромантизм переплетается с сентиментализмом. Критика называет его «поэтом любви и слез», а весь «Диван» Рами — собранием «стихов о любви и страдании» [277, с. 110]. Сентиментализм провозглашал принцип преобладания чувства над разумом, это ярко проявляется и в любовной лирике поэта. Культ чувства требовал особой лексики, эмоционально окрашенного образного слова, которые мы находим в стихах Рами. В «Диване» Рами много лирических описаний природы, ее элегического созерцания, что характерно для сентиментализма. В его лирике преобладает тема — дружбы, любви, природы. Для выражения простого искреннего чувства Рами, так же как и сентименталисты, обращался к фольклору, собирал народные песни и подражал им [69, т. 6, с. 763]. Те же черты отличают и арабскую средневековую суфийскую поэзию [69, т. 7, с. 276-279].

    Смотрите так же:  Судебные приставы калининградская область ленинградский район

    Песни Рами, положенные на музыку,— несмотря на то, что фольклорная традиция переработана в них в духе камерной сентиментальности,— пользуются большой популярностью. Вот, например, стихотворение Рами, которое благодаря мастерскому исполнению певицей Умм Кулсум [см. 279] превратилось в народную песню:

    Птица ночей (караван, 6)

    Для жанра газал в арабской поэзии с ее древнейших периодов характерны чувствительность, сентиментальность, сосредоточение внимания на страданиях героя. Наивысшего художественного воплощения любовная лирика у арабов достигла в сказании о Меджнуне и Лейле. Некоторые мотивы поэзии Ахмеда Рами перекликаются с мотивами стихов Меджнуна. Например, одна из постоянных ситуаций лирики Рами — герой находится рядом с любимой, но страдает из-за страха перед разлукой, или в мечтах он ощущает любимую рядом, но в действительности она далеко: «Ох, ты — рядом, и ты — далеко» (джанб-ба‘ӣд) [200, с. 320]; «Между разлукой (бу‘д, 3) с тобой и тоской (шаук̣, 1) по тебе, между свиданием (к̣урб, 1) с тобой и страхом (х̮ауф, 3) за тебя мой проводник в смятенье (далӣл-ӣ, 5) их̣та̄р, 3), — как и я» [200, с. 327]; «Разлука (би‘а̄д, 3) с тобой мешает думать мне, а близость (к̣урб, 1) с тобой повергает меня в море дум» [200, с. 96]. Подобную тему встречаем мы и в стихах поэта Меджнуна: «Клянусь Аллахом, нет для меня покоя и в близости (к̣урб, 1) с тобой, и долгая разлука (бу‘д, 3) не принесла забвенья, и я — нетерпелив» [196, т. 2, с. 41, 73]. Другой частой темой лирики Рами является ситуация, когда влюбленный так страдает, что над ним сжалились даже соперники и завистники: «И пожалел меня тот, кто рад был моему горю, он после порицания сжалился надо мной» [200, с. 326]. Такие же мотивы находим мы и в поэзии Меджнуна: «Мне помогает тот, кто хотел моего устраненья» [196, т. 2, с. 39]; «Нет ни друга, ни врага, который, увидев, как я исхудал из-за тебя, не пожалел бы меня [196, т. 2, с. 69].

    Б. Я. Шидфар отмечает: «Как нам кажется, возникновение жанра газал непосредственно связано с развитием эпоса… На эту мысль наводит наличие в газале очень древнего эпического персонажа «вредителя», наличествующего в волшебных сказках разных народов. Этот персонаж в образе «хулителя», «соглядатая», «клеветника» (или «клеветников») встречается почти во всех стихах этого жанра» [158, с. 219]. Присутствуют эти персонажи и в стихах Рами: ‘азул «хулитель» [200, с. 284], рак̣ӣб «соглядатай» [200, с. 246]. В египетской поэзии эти слова модифицировали свое течение и употребляются для выражения понятия «соперник в любви».

    Народные песни и стихи в традициях жанра газал издавна так популярны у арабов, что в подражание им писали даже представители египетского неоклассицизма, например Исмаил Сабри: «Помилуй ты, красавица (сеййид ал-мила̄х̣, 2), влюбленного (муг̣рам, 3), которого измучила (д̣ана̄, 3) разлука (би‘а̄д, 3), ведь слезы (дам‘,3) по щекам его текут из-за жара сердечного огня (х̣арр нӯр ал-фу‘а̄д, 3)» [227, с. 41-42]. Следование этой традиции нельзя считать отрицательным явлением. Подобное положение характерно и для других литератур, не только для арабской. «Вне традиции не бывает искусства, — отмечала писательница Л. Я. Гинзбург, — но нет другого вида словесного искусства, в котором традиция была бы столь мощной, упорной, трудно преодолимой, как в лирике» [39, с. 8].

    Приведенные примеры из «Дивана» Рами с достаточной наглядностью продемонстрировали традиционные приемы, традиционные формулы, образы, темы, традиционную лексику. Перед исследователем встает вопрос: можно ли говорить о новаторстве этого поэта? Литературовед В. Д. Сквозников писал: «…история поэзии показывает, что подлинную жизнеспособность обнаруживает не то новаторство, которое прежде всего отрекается от традиционной тематики и образности, которое хочет во что бы то ни стало взорвать ее во имя свободного излияния нового содержания (в случае удачи обычно оказывается, что такое взрывание было иллюзией, все осталось на своих местах), а то, которое, движимое мыслями своей современности, находит новые возможности в самой исторически сложившейся поэтической культуре, которое развивает ее, заново и по-настоящему смело пересоздает старые-престарые мотивы и образы, не боясь прослыть за это консервативным» [120, с. 8].

    Нам кажется, с наибольшей наглядностью пересоздание старых мотивов и образов, новаторство Ахмеда Рами проявляется прежде всего в его гражданской лирике. В народной поэзии жалоба труженика на свое тяжелое положение, на страдания и угнетение представала в образе раны, которая не покидает человека в течение всей жизни. Известный египетский фольклорист Ахмед Рушди Салих писал: «В жалобе на раны [песен] Верхнего Египта мы не можем видеть только жалобу на покинувшего возлюбленного или вероломного врачевателя. Народный поэт в них не забывает и своей эпохи и обстоятельств жизни. Его сердце постоянно страдает от жестокости сильных, и личную боль он связывает с большой судьбой [судьбой народа]. Массы его слушателей хотят больше, чем жалобу на страдания любви, они жаждут уловить в них хулу на этот мир. Когда поэт говорит о ранах, он вкладывает в это более широкий смысл, и имеет в виду трудные моменты жизни… Раны — это не только любовные затруднения, они, как мы видели, касаются и других проблем, связанных с условиями труда или условиями жизни в целом» [202, ч. 1, с. 68-69]. Рана в подобных стихотворениях выступает как бы символом страданий. При переосмыслении значения стихотворений большую роль играет как общий контекст, так и душевный настрой слушателей. Известно, что «символом является знак, стоящий вместо другого языкового знака. Эти знаки обнаруживают семантическую связь, т. е. символ мотивирован как знак второго порядка, однако по-другому, чем тропы. Мотивированность символа менее определенная и более сложная. Означаемое языкового символа существует как глубинная абстрактная идея, неразделимо слитая с более конкретным значением языкового знака первого порядка» [126, с. 66].

    В гражданской лирике Рами встречаются те же образы его любовной лирики (страдание от любви), но здесь их следует понимать в более широком смысле, не только как страдания от любви, но и как страдания от тягот жизни. Возьмем такие постоянные образы лирики Рами, как хайран (3) «смятенный, находящийся в трудном положении», д̣ана̄ (3) «истощение, худоба, страдание». Когда поэт говорит о результатах труда народа после революции 1952 г., он также употребляет эти слова, но здесь уже ясно видно, какой социальный смысл в них вкладывается: «Пустыни стали сенью садов, напоенными водой, со свежими плодами, а смятенные (хайа̄ра̄, 3) после страдания (д̣ана̄, 3) узнали вкус счастья (хана̄‘, 1)» [200, с. 262]. Традиционные образы лирики Рами — «смятенный», «страдание» — употреблены здесь в новом контексте и с новым содержанием: вместо «смятенный от любви» и «страдание от любви» — «находящийся в трудном положении, несчастный, обездоленный» и «страдание от социальной несправедливости». В связи с этим некоторые стихотворения Рами, в которых, казалось бы, речь идет о влюбленных, можно толковать как отражающие страдания тружеников. Например, стихотворение «В моих глазах слезы»:

    Здесь поэтом привлечен все тот же народный традиционный образ — «раны», образы «смятенного сердца», «птицы, в гнезде которой небезопасно», употреблена традиционная лексика: в суфийской поэзии душа обычно сравнивается с птицей, которая страстно хочет вернуться в свое гнездо, на родину, слиться с обожествляемой природой. Слушатель этой песни, представитель простого народа Египта, несомненно толковал ее не только как любовную или религиозную, но и как социально направленную. Ту же лексику, те же образы «раны», «смятенного сердца», «гнезда» можно найти и в другом стихотворении Рами «Неизвестное прошлое»:

    «Несчастный изгнанник» без надежд, без гнезда-дома, без друга — это не только влюбленный или мусульманский святой, но и труженик, вынужденный покинуть свою деревню, не найдя в ней земли и работы, это рабочие отхожих промыслов, это батраки и батрачки, идущие работать в дальние поместья.

    Именно насыщение старых классических образов, старой традиционной любовной лексики новым содержанием социального, а так же философского плана и составляет то новое в поэзии Ахмеда Рами, что сделало ее популярной не только на родине поэта, в Египте, но и во всем арабском мире. Для современного арабского читателя и слушателя часто оказывается наиболее привлекательной та литература, которая имеет двуплановое содержание, философские идеи которой завуалированы, выражены понятиями, на первый взгляд простыми, жизненными, близкими каждому человеку. Она позволяет каждому новому поколению давать ей новое толкование, каждому социальному слою вкладывать в нее свое понимание. Примечательно, что иногда одни и те же символы из произведений современной литературы критики толкуют по-разному [ср.: 83, с. 45]. Но некоторые символы носят постоянный характер. В этом случае за символом закрепляется функция «устойчивой номинации объекта, которая вводится в семантическую структуру слова, регистрируется в словаре и устраняет необходимость параллельного упоминания символа и символизируемого в одном тексте» [83, с. 45].

    После революции 1952 г. Рами обращается к достижениям народа, прославляет прогрессивные начинания нового периода, выражает надежду, что впереди — значительные социальные сдвиги в жизни египетского общества: «О глаза мои, откройтесь, посмотрите — мы на стыке двух эпох. Вы взгляните! То, что было лишь мечтою, страстным желанием сердца, стало дивом величавым, бесподобной красотою» [200, с. 257]. Рами выражает явную симпатию к рабочим и крестьянам, к труженикам: «Улыбается утро надеждами. И выступают феллахи. Просвещайтесь, найдите свой путь и идите. Да направит Аллах тяжелые ваши шаги по прямому пути» [200, с. 258]. Поэт воспевает героизм народа на пути к высоким идеалам; в его творчестве появляется оптимистический мотив «заре навстречу»: «О, идущий навстречу заре, пой, свет воссиял. Светлыми стали дни, доброй стала любовь, явью мечта. Обгоняй же надежды и передай поколеньям этот сказ о героях» [200, с. 262]. Поэт выступает как пламенный патриот своей родины: «Египет, что в сердце моем, у меня на устах, я люблю всей душой и всей сутью своей» [200, с. 253]. В послереволюционный период новая жизнь, преобразования, начавшиеся в стране, породили у поэта надежду на лучшее будущее для народа.

    Новаторским в творчестве Ахмеда Рами следует признать также умелое сочетание народного и литературного языка, тонкое соединение простоты и изысканности. До Рами поэты писали либо на литературном языке, следуя классическим образцам, либо на народном языке, без особой замысловатости придерживаясь неприхотливой народной любовной песни — мавваля, даура, заджаля. На поэзию последнего типа египетская критика смотрела неодобрительно и не признавала за ней права считаться настоящим искусством. Египетский литературовед и критик Шауки Дайф писал: «Все поэты следуют канонам, или, вернее сказать, движутся по одной орбите, это — орбита устойчивого употребления классической поэтической лексики, использование которой характерно для всех. Если же они отклоняются от нее, то их поэзия становится простонародной и перестает быть арабской, будь то заджал или другой жанр, она уже рассматривается критиками как лишенная какой-либо эстетической ценности и не приемлемая, чтобы считаться шедевром» [227, с. 197]. Ахмед Рами, как мы видели, выбирал те слова и выражения, которые свойственны как литературному, так и народному языку. Это было необычным и это же притягивало к его творчеству, делало его поэзию понятной народу.

    В арабских странах в настоящее время остро стоит вопрос о соотношении литературного и разговорного языков. Ахмед Рами, привлекая в своем творчестве народно-разговорный язык Египта, таким образом принял участие в решении проблемы так называемого «третьего языка», т. е. смеси литературной и разговорной речи. Рами, используя в своей поэзии исторически сложившуюся лексику и одновременно народные поэтические формы, поднимает разговорный язык до литературного, выводит его из сферы чисто бытового использования в сферу поэтической изысканности, «вечных человеческих чувств», высоких лирических мотивов, философских раздумий. В этом и заключается большое значение поэтического творчества Ахмеда Рами.

    Особо стоит вопрос о влиянии андалусской поэзии, и в частности Ибн Кузмана (XI-XII в.), на Рами. Так, в заджалях Ибн Кузмана присутствуют многие устойчивые вокабулы арабской лирики. Это — джафа̄’ (3) «холодность» [172, с. 19], маджрӯх̣ (3) «раненный любовью, влюбленный» [172, с. 39], сӣд-ӣ (2) «мой господин, моя любимая» [172, с. 17], устойчивое словосочетание хаджр (3) ва вис̣а̄л (1) «разлука и свидание» [172, с. 79], малӣх̣ (2) «красавец, красавица» [172, с. 5] и др. Возьмем стих 9-й из 10-й песни Ибн Кузмана:

    Слова с̣адд «отказ» и таджаннӣ «ссора» постоянно встречаются и у Рами. У него имеется чрезвычайно популярное стихотворение, переведенное и на русский язык [132, с. 202-203], где рядом поставлены те же самые два слова с̣адд и таджаннӣ, что и у Ибн Кузмана:

    Ибн Кузман смело обращался к фольклору, лексика его заджалей характерна для арабской лирики как на литературном языке, так и народном. Сходные черты отличают и поэзию Рами.

    Следуя традиционной тематике, образам и лексике арабской поэзии, Ахмед Рами нашел новые формы, сумел развить старые и достигнуть большого эмоционального воздействия своей лирики на читателя и слушателя. Несмотря на традиционность и каноничность лексики, образов, персонажей, он сумел сохранить свою творческую индивидуальность, наполнить эту лексику, образы, темы, ситуации и сюжеты своим содержанием, придав им неповторимую эмоциональную окраску. Недаром Ахмед Рами явился главой целой поэтической школы, которой присуще сочетание изысканного романтического и простого народного начал. Только начиная с 50-х годов ведущее место в арабской поэзии начинают занимать поэты, выступающие с остро публицистическими произведениями, смело обращаясь к злободневным социальным и политическим проблемам. Созданное ими новое поэтическое направление уже испытывает непосредственное влияние метода социалистического реализма и прогрессивной литературы всего мира.

    Об арабских суфийских поэтах и особенностях их лексики

    Предметом любви суфийской мистической поэзии является божество — Аллах. Вместе с тем в настоящее время в суфийской поэзии, а также в поэзии, находящейся под воздействием суфизма, наблюдается некоторое изменение тематики, уделяется внимание новым темам современности — политической и общественной жизни страны, особенно национально-освободительному движению и международной политике. Однако и новая тематика подается в старых традиционных формах.

    Мы рассмотрим творчество представителей современной суфийской поэзии, поэтов, испытавших на себе влияние различных литературных направлений: неоклассицизма, романтизма, экзистенциализма,— а также фольклора. Прежде всего это суданские поэты. Их выбор обусловлен тем, что суданская литература, в частности поэзия, за пределами Судана изучена мало. Арабская критика находит объяснение этому в оторванности Судана от всего мира в период колониальной зависимости. Так, критик Ахмед Абу Саад писал: «Большинство из нас в арабских странах, если не сказать все, почти ничего не знаем о Судане, хотя бы даже о его географическом положении. Возможно, причина этого — неблагоприятные условия, в которые попала страна со времени оккупации ее английскими войсками под командованием Китченера в 1898 г. С этого момента и вплоть до получения Суданом независимости в 1956 г. он был оторван от внешнего мира» [9, с. 109].

    В настоящее время отрыв суданских литераторов от остального мира практически ликвидирован. Хартумский университет, вокруг которого группируются значительные литературные силы, имеет связи со всеми странами мира: здесь преподают профессора из различных арабских стран, из Англии, Голландии, Канады и др. Хартумский университет имеет договор о научном сотрудничестве с С.-Петербургским университетом. В Хартуме работают преподаватели из Российской Федерации. Суданские преподаватели, аспиранты, студенты стажируются и учатся в вузах России. Наступил момент, когда исследование суданской литературы находит достойное место в кругу литературоведческих работ отечественных востоковедов.

    Смотрите так же:  У виновника дтп левый полис осаго

    В развитии общественной мысли Судана большую роль играли суфийские мистические братства, их иногда называют сектами [см. 185]. 3. И. Левин, исследуя специально арабскую общественную мысль писал: «Официальные школы ислама отступают здесь (в Судане.— О. Ф.) перед влиянием мусульманских сект. Официальный ислам и крупнейшая в Судане секта хатымийя (литературно правильное произношение «хатмийя».— О. Ф.) или мирганийя, родственная господствовавшей в пограничной Ливии пуританской секте идрисийя, оспаривали господство у ансаров, последователей Махди, вождя восстания 1880—1881 гг. Под контролем сект находилась вся культурная и идеологическая жизнь страны» [85, с. 81]. Оценка 3. И. Левина относится к периоду окончания второй мировой войны, но, по моим наблюдениям, и теперь суфийские братства или суфийские ордена продолжают оказывать огромное влияние на культурную жизнь Судана.

    Исламский мистицизм, иначе суфизм, распространился в VIII в. Основные черты суфизма — требование аскетизма, самоотречения, стремление к мистическому экстатическому единению с богом, а для восточных районов арабского халифата особенно характерна была пантеистическая теософия [22, с. 85]. Из многих выдающихся поэтов и ученых, придерживавшихся суфизма, можно назвать следующих: Ибн Сина — великий среднеазиатский ученый, философ и поэт (X-XI в.); Ибн Араби — арабо-испанский поэт-философ (XII-XIII в.), автор своеобразной энциклопедии суфизма «Мекканские откровения», которая содержит фантастические описания загробного мира; полагают, что она оказала влияние на Данте [35]; Омар Хайям — персидский поэт (XII в.), который звал к нравственной чистоте, к прекрасному, любви к богу; даже те его рубаи, которые воспевают вино, любовь, природу, наслаждение, иногда толкуются в мистическом аллегорическом смысле; Омар ибн ал-Фарид — египетский суфий и знаменитый лирический поэт (XIII в.), «султан влюбленных», прославлявший любовь, счастье, вино, что понимается аллегорически как религиозное самозабвение, любовь к богу, блаженство в единении с ним; Абд ал-Ваххаб аш-Шарани [159] — египетский ученый, автор теоретических и исторических сочинений о суфизме (XVI в.), известный своими демократическими убеждениями.

    С XII в. возникают различные суфийские ордена или братства, устраиваются специальные обители для суфиев. Среди них известны ордена мавлевийя, накшбендийя, кадирийя, шазилийя, сенусийя и др. В Средней Азии и на Кавказе, в частности, был популярен орден накшбендийя, к этому ордену принадлежали шейхи и мюриды — участники движения Шамиля. В Иране образование шиитской державы в XVI в. также было вызвано движением суфизма. В Афганистане в XVI в. антифеодальное движение крестьянства возглавлял суфийский орден рошани.

    Представления о боге приверженцев суфизма сводятся к тому, что бог есть все во всем, мир весь в боге и бог разлит во всем мире, мир, материя являются эманацией, истечением бога и возвратятся к нему; высшее счастье человека — раствориться в боге, уединиться с ним [80, с. 105]. Суфизм имеет общие черты с неоплатонизмом античной философии и буддизмом. Корни мусульманского суфизма восходят ко времени возникновения ислама. И. П. Петрушевский писал, что «в общем можно считать установленным, что суфизм возник на исламской почве в результате естественного развития исламской религии в условиях феодального общества» [106, с. 315].

    Своеобразие суфийской поэзии состоит в том, что непосредственно выраженное поэтом чувство земной любви теряет для него реальный интерес, важным и значительным становится внутреннее, претворенное в его сознании мистическое представление о любви. Земная любовь, описываемая в стихотворениях суфийских поэтов, оказывается лишь оболочкой для субъективного выражения возвышенного чувства любви к высшей силе, к богу. В суфийской поэзии явления реального мира как бы выступают «в виде символического шифра абстрактных и априорно заданных сущностей» [140, с. 30-31], что свойственно и некоторым современным литературным направлениям, например экспрессионизму. Образная система суфийской поэзии основывается на единых для нее символах [30, с. 109-178; 246]. В связи с этим следует отметить, что суфийская поэзия на много веков ранее ряда новых направлений европейской поэзии выработала систему строго заданных формул, образов, символов, «имеющих единый ценностный и поэтический смысл» [140, с. 34]. Такими литературными направлениями в Европе являются романтизм, символизм, экспрессионизм, экзистенциализм и другие течения, в которых преобладает стремление к употреблению символа вместо конкретного образа. Вопрос о влиянии арабской поэзии, в том числе суфийской, на европейскую неоднократно поднимался в научной литературе [35, с. 203-208; 96, с. 115-116].

    В Судане суфизм играет более значительную роль по сравнению с другими мусульманскими странами. Велико количество суфийских братств — ансарийя, хатмийя, мирганийя, кадирийя (одно из старейших братств, существующее с середины XVI в.), семманийя, шазилийя, идрисийя, тиджанийя, сенусийя и др.

    На творчестве одного египетского и некоторых суданских поэтов, находящихся под влиянием суфизма, хотелось бы остановиться подробнее.

    Поэты братства маджзубийя. В научной литературе на русском языке сведений о братстве маджзубийя найти не удается. Арабские исследователи приводят о нем некоторые данные. Первые упоминания братства имеются в знаменитой хронике XVIII в. Мухаммеда ан-Нура ибн Дейфаллаха (1727—1809/1810) [271]. Основательница братства, семья Маджзубов, претендует на происхождение от арабского племени аднан рода джаалитов и возводит его к пророку Мухаммеду. В XVI в. джаалиты были основателями государства Тегале, которое еще в начале XIX в. смогло оказать сильное сопротивление туркам, правитель Тегале подчинился власти турок лишь в 1864 г. [124]. Семья Маджзубов оказала огромное влияние на распространение арабо-мусульманской культуры в Судане. Она основала город Ад-Дамер на Ниле к северу от Хартума, который долгое время являлся духовной столицей Судана и цитаделью суфизма. Непосредственным организатором братства маджзубийя был Мухаммед ал-Маджзуб Камар ад-Дин (нач. XIX в.) [238, с. 81].

    Семья Маджзубов дала стране многих видных деятелей в области политики, богословия, культуры, литературы. Большое количество их сочинений до сих пор хранится в виде рукописей в архивах семьи и частично в рукописном фонде центрального архива Хартума «Да̄р ал-вас̱а̄’ ик̣ ал-марказийа». В частности, знаменитый Осман Али Дигна — один из талантливых полководцев махдистского восстания — был тесно связан с семьей Маджзубов [259]. В семье Маджзубов много поэтов. Сам основатель братства Мухаммед ал-Маджзуб Камар ад-Дин писал стихи; у него, например, имеется поэма «Та̄‘ийа». Мухаммед ат-Тахир ал-Маджзуб (1842—1929), которому принадлежат великолепные образцы суфийской поэзии Судана, явился новатором в арабской поэзии [238, с. 90-94]. Глава братства в 70-х годах XX в. Мухаммед ал-Маджзуб Джалал ад-Дин, умерший в возрасте более чем 90 лет в 1977 г., написал ряд богословских сочинений, много сил отдал изданию литературного наследства своих предков.

    Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб, сын Джалал ад-Дина,— поэт Судана, «солнце новой суданской поэзии» [238, с. 97], родился в городе Ад-Дамер в 1919 г. Его детские годы протекали в атмосфере религиозной семьи, высоких литературных и научных интересов. Многие стихи поэта родились из воспоминаний, озаренных любовью, чувствами верности и признательности той среде, которая его воспитала. Поэт вспоминает и «тихие ночи Ад-Дамера, что-то шепчущие звездам» [269, с. 13], и песнопения в честь пророка Мухаммеда, которые произносил отец, и своего дядю, брата отца, с которым он делился юношескими мечтами, — шейха ат-Таййиба, отца известного поэта Абдаллы ат-Таййиба, и рассказы бабушки Марйам о прошлом и о славных людях их рода. Начальные знания Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб получил в коранической школе (х̮алва) в Ад-Дамере, затем в общеобразовательной правительственной школе Хартума, после которой закончил колледж Гордона, впоследствии преобразованный в Хартумский университет. Получив диплом, он стал работать в правительственных учреждениях Судана и подолгу службы много ездил по стране. «Я люблю радость, оптимистичен по природе, потому что хочу добра и себе, и людям… — пишет поэт о себе.— Но я никогда не стремился достичь невозможного в этом стремлении к добру, потому что верю в судьбу и предопределение… Я не придерживаюсь какого-либо поэтического направления. В стихах я пытался только правдиво выразить свои чувства» [269, с. 14]. Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб опубликовал три поэтических дивана: первый — «Огонь Маджзубов» («На̄р ал-Маджа̄з̱ӣб»), второй «Украшенные закладки Корана и хиджра» («аш-Шара̄фа ва-л-хиджра»), третий — «Благая весть. Жертвоприношение. Исход» («ал-Биша̄ра, ал-К̣урба̄н, ал-Х̮урӯдж») [269, 268, 267]. В эти сборники включены стихи разных лет; самые ранние — 1939 г., стихи религиозного характера, наиболее известное из них «ал-Маулид» (1957 г.) [269, с. 87-95], рисующее яркую картину народного праздника по случаю дня рождения пророка Мухаммеда; есть стихотворения и о различных политических событиях в арабском мире и в Судане, например, «Палестина» (1948 г.) [269, с. 59-62], «Праздник свободы» (1957 г.) [269, с. 143-146], «Уходящий» — об эвакуации британских войск из Судана [269, с. 279], «Итальянский воздушный налет на Хартум» [268, с. 18-20] воспоминания о второй мировой войне, когда поэт был добровольцем в суданских войсках обороны, «Лумумба» [268, с. 172-173] и др.; стихотворения социальной направленности: «Жизнь» [269, с. 69-72], «Чистильщик сапог» [269, с. 312]; поэмы, отражающие историю Судана: «Окровавленная газета» [269, с. 123-125] — о восстании Махди, «Гора Карари» [268, с. 79-80] — о битве, в которой английские войска нанесли тяжелое поражение суданцам, «Завоевание Хартума» [268, с. 187-188]; размышления о культуре арабов: «Арабские чувства» [269, с. 213-216] — о фестивале арабской поэзии в честь Ахмеда Шауки и Хафиза Ибрахима; «Сира» [268, с. 175-177] — о суданской свадьбе; «В поезде», «Из окна поезда» [269, с. 80-84] — стихи, написанные в честь известного филолога Абд ал-Маджида Абдина, исследователя творчества поэта [244]. В сборники также включены элегии на смерть близких. Особое место занимают путевые заметки в стихах о поездке в Советский Союз [267, с. 17-19]. Суданская критика отмечает исключительную искренность, эмоциональность, красочность стихов Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба. Исследователь Абд ал-Кадир Махмуд пишет: «Можно сказать, что он — другая вершина в поэзии после ат-Тиджани Йусуфа Башира (1910—1937, суданский поэт романтического направления.— О. Ф.); если ат-Тиджани — яркое прекрасное явление в философии суфийской романтической поэзии, то Мухаммед ал-Махди ал-Маджзуб — это новая вершина, отличающаяся плодотворным, широким и всеобъемлющим характером творчества» [238, с. 97]. Критик называет его также «смятенным поэтом», находящимся между «приливом и отливом» — по названию одного из стихотворений поэта, живущим образами суфийской лирики и романтики, страдающим от сознания несовершенства человека [238, с. 99]. Например, стихотворение «Пустая раковина» [269, с. 306-307] наполнено символами, встречающимися в суфийской поэзии: бурное море — жизнь человека, волны — бег бытия, пустые раковины — люди, вино — исцеление, экстаз; стихотворение полно мрачного пессимизма, обреченности и отчаяния, мистического ощущения смерти. Для стихов поэта характерны подобные черты.

    Моя личная встреча с Мухаммедом ал-Махди ал-Маджзубом произошла в Хартуме вечером 24 декабря 1979 г., когда на улицах слышались громкие голоса и звуки барабанов, толпы людей в белых одеждах собрались на церемониальное шествие по случаю рождества; звучала торжественная музыка. Неторопливо текла наша беседа о суданской поэзии, о поэтах, которые стоят за национальный суданский колорит своих произведений, и о поэтах-традиционалистах. Мухаммед ал-Махди говорил о роли ислама в сопротивлении британскому империализму; в борьбе за сохранение национальной культуры родной язык помог суданцам выстоять. «А ведь я поначалу полагал,— сказал поэт,— что распространение английского языка в ущерб арабскому — явление необходимое, так как через английский язык в Судан пришли научные достижения Запада». Уличные церемониальные шествия перевели наш разговор на вопросы обряда «зикр», радения, при помощи которого суфии приводят себя в состояние экстаза. В связи с этим вспомнилось красочное стихотворение Мухаммеда ал-Махди «ал-Маулид» [269, с. 87-95], посвященное рождению пророка Мухаммеда, сопровождаемому народными шествиями; в Судане этот день — официальный праздник.

    Проф. Абд ал-Маджид Абдин считает стихотворение «ал-Маулид» одним из лучших в творчестве поэта. По форме оно может быть отнесено к поэзии арабских модернистов: традиционные размеры, рифма отброшены, построение свободно. Стихотворение представляет собой образец вольного стиха, не свойственного старой арабской поэзии. По содержанию оно насыщено реминисценциями из Корана. Если не обращаться к кораническому тексту, даже первая строка оказывается непонятной: «Благослови, господи, ради закутавшегося» [269, с. 80]. Под «закутавшимся» имеется в виду пророк Мухаммед: согласно его житию, после первых видений и первого откровения Мухаммед, полагая, что он находится во власти злых сил, бродил по окрестностям Мекки и в пустыне, у горы Хира, увидел призрак на краю горизонта. В ознобе от ужаса он возвратился домой и попросил, чтобы его закутали, тогда в бреду услышал слова: «О, закутавшийся, встань и предостерегай!» (сура 74, стих 1-2). В стихотворении упоминается и гора Хира, в одной из пещер которой Мухаммед впервые услышал таинственный голос: «Читай! Во имя Господа твоего, который сотворил — сотворил человека из сгустка. Читай! и Господь твой щедрейший, который научил письму, научил человека тому, чего он не знал» (Коран, сура 96, стихи 1-5). Последние слова этих стихов включены в стихотворение полностью, а о самих событиях у горы Хира сказано так: «Благослови, о господи, ради лучшего из людей, который в ночь Хиры зажег луну более светлую, чем месяц небес» [269, с. 88]. Вместо имени пророка Мухаммеда в стихотворении употреблены различные заменяющие его сравнения, эпитеты, метафоры, символы; все они ассоциативного характера и понятны сразу только религиозным читателям из мусульманской среды: «закутавшийся», «лучший из людей», «предостерегающий людей», «защитник людей в день сбора [для страшного суда]», «тот, который дает пить из чистого райского источника Каусар», «милосердный сирота, принесший истину», «око Аллаха», «свет», «знамение». Естественно, в стихотворении находят отражение и чисто суфийские представления. Основное стремление суфиев к мистическому познанию бога, слиянию с ним достигается при помощи специального радения «зикра», который можно наблюдать в обителях Омдурмана еще в наши дни. Ярко описан зикр в стихотворении «ал-Маулид»: перед взорами читателей предстает одна из площадей города, толпы людей, нарядные женщины; шейх, собрав радеющих в кружок, сильно бьет в барабан, который стонет и звенит, а вокруг волнуются, движутся по кругу люди, хрип их заглушает звуки барабана, они чувствуют близость друг друга и впадают в упоение, экстаз. Этот отрывок настолько популярен, что стал народной песней: я слышала, как ее напевал аспирант тогда еще Ленинградского университета, суданский поэт Бушра Фадил. Интересно сравнение радеющих людей с птицами, которое наводит на мысль, что сам поэт, хотя и вырос в обстановке суфийского братства, не одобряет неистовства подобных плясок: «Они на обезумевших ногах — это птицы в [широких белых] рубахах, они кружатся в волнении, попадают в ловушки, потом раненые пытаются взлететь, но бьются в сетях, подобно полыхающему пламени» [269, с. 90]. Поэт описывает далее нищего суфия, который «сделал аскетизм богатством, а у него заплат — целый сад цветов, палка — подруга во враждебном мире, ожерелье четок с бусинами из ягод терновника, вокруг целая армия озорников, донимающих его, на голове ермолка, прожившая века, над высоким лбом, озаренным мягким светом истинного значения» [269, с. 91]. Даны живые картины: девушка, закрытая покрывалом, и дети, радующиеся куклам «невесты рождества», специально изготавливаемым для такого праздника, а вокруг — шумный базар. Любопытна связь такого суфийского радения с африканскими верованиями старого времени, с фольклором, с действиями заклинателей. В частности, шейха называют «крокодил», чтобы внушить страх и почтение к нему окружающих: крокодил у африканских народов — священное животное, в древнем Египте бога Файюма Себека представляли с головой крокодила.

    Стихотворение «ал-Маулид», написанное в 1957 г., касается и острых проблем нашей эпохи. Автор выступает как горячий сторонник мира на земле: «Разве добрая сила может исходить из злого начала? Ведь сила, что исходит из атома, чревата небытием! А может ли она убить войну и спасти мир? И будут ли права и обязанности сильного и слабого равны? Только народы сберегут мир! Тогда земля станет любовью и улыбкой» [269, с. 87-88].

    Мотивы радостей жизни — любви, вина, музыки также были не чужды творчеству Мухаммеда ал-Махди ал-Маджзуба. В стихотворениях с такой тематикой присутствует обычная лексика, традиционная для подобных произведений арабской поэзии, как суфийских, так и светских, набор узловых слов и типичные ситуации: жесткость любимой, страдания лирического героя, разлука и т. п. Например, стихотворение «Ах̣ба̄б» («Любимые» в значении «любимая»):

    108shagov.ru. Все права защищены. 2019